DOS VERSIONES ANTAGONICAS DE UN PUEBLO ANDALUZ (O DE JULIAN PITT-RI

Ahora bien, cuando se trata de afrontar esa imagen estereotipada de España, se acaba yendo a parar, inesquivablemente, a Andalucía: a la Andalucía evidente, como la llamó el escritor Muñoz Molina. La Andalucía tópica, o evidente, ha sido de siempre impulso genesíaco de lo más vigoroso a la hora de nutrir el tópico de la excepcionalidad española en su versión digamos "exótica", pintoresca. Es asunto sobre el que no vale la pena alargarse por de sobra conocido.

Seguir, en fin, la génesis de tanto estereotipo, así como de sus fatales resabios, no es difícil; pronto se deja ver qué suerte tan particular –triste nos parece a algunos- ha corrido Andalucía en el imaginario europeo. En contrapartida, más complicado resulta desvelar cómo la antropología británica también ha contribuido, a su modo, a institucionalizar en medios académicos europeos y americanos esa imagen tópica de Andalucía. Con mayor sutileza, con mayor cerebración, por supuesto. En este caso, el tópico se enmascara, hasta se avalora, con la coartada de la ciencia social. Con todas las reservas que se quiera[3], es lo cierto que la antropología anglosajona ha elaborado a la postre una versión de los pueblos andaluces que venía a engrosar y perpetuar esas ideas estereotipadas de arcaísmo y de exotismo. Es curioso, cuando menos, que las primeras monografías sobre "villages" de las Islas Británicas, ya en fecha tan temprana como la década de los 30, se deban a británicos y aparezcan en los manuales de sociología rural como pioneras en la materia, por lo que concierne a Europa[4], mientras que el primer estudio de "comunidad" -término que empleo con no poca reticencia por los motivos que ya se verán- sobre un pueblo andaluz, y asimismo el primero en España, se debe a otro británico y se encuadra, no en la sociología, sino en la antropología social. La cuestión no es ociosa precisamente: antropología frente a sociología, o modernidad frente a primitivismo. Es lo que podríamos llamar proceso de nativización[5], particular sobre el que habrá que extenderse páginas adelante. Dicho de otro modo, los antropólogos británicos han investigado a menudo en nuestros pueblos, no en pie de igualdad e intentando comprender qué clase de europeos éramos, sino como si fuéramos andaluces y españoles otra clase de nativos. Por fortuna, la antropología española ha reaccionado, lleva algunos años reaccionando -aunque tal vez no con la suficente energía. Es la distancia que separa a Julian Pitt-Rivers, un antropólogo de la vieja generación y aun un clásico de la antropología del Mediterráneo para algunos, de Ginés Serrán Pagán, un antropólogo nativo más joven. Son dos versiones antropológicas de un mismo pueblo andaluz, Grazalema, por completo antagónicas. Me propongo contrastarlas con la idea de resaltar, a partir del relato histórico-etnográfico de Ginés Serrán y de las severas objeciones que opone a Pitt-Rivers, cómo y hasta qué punto han sido sobre todo los andaluces víctimas de un intenso proceso de "nativización" por parte de la antropología anglosajona. A ese contraste entre ambos añadiré también alguna indagación más personal.

Julian Pitt-Rivers llegó a Andalucía desde Oxford a fines de la década de los cuarenta, como es sabido, para proceder a un estudio de “comunidad”., según cuenta en el prólogo de Grazalema: un pueblo de la sierra (The people of the Sierra), el libro tenido por clásico que se va a considerar en este artículo. En tal elección pesaron tanto razones estrictamente académicas, sobre las que ya nos extenderemos, como otras más íntimas. Seducido por uno de los mitos más perdurables del exotismo andaluz, se propuso estudiar los supuestos y exclusivos orígenes árabes de la cultura andaluza actual. El mismo, en los años precedentes, había vivido en Bagdad; su propia biografía le había puesto pues en el que él creía rumbo correcto (Pitt-Rivers, 1989: 239). Pronto descubrió que esa mítica "Araboandalucía", esa fantasía de relumbre oriental, no era más que una edulcorada postal de mala literatura de viajes que, por supuesto, nada que ver con la Andalucía contemporánea. Como ha deplorado Caro Baroja no pocas veces, el compulsivo interés de los antropólogos anglosajones por España, en particular por Andalucía, ha obedecido, entonces como ahora, a un empacho de romanticismo. Bien elocuente por cierto, tanto por lo que hace a ese romanticismo difuso que habitualmente ha inspirado España en los estudiosos foráneos como al directísimo influjo que ejerció Pitt-Rivers sobre él mismo, es el testimonio de Stanley Brandes, un antropólogo norteamericano: "Cuando leí The people of the Sierra por primera vez en el año 1961 era alumno de la Universidad de Chicago, un adolescente neoyorquino trasplantado al mediooeste. Probablemente lo que más me impresionó fue el romanticismo y, para mí, exotismo de los fenómenos descritos detalladamente por Pitt-Rivers tales como el vito, la sabia, los gitanos, y cuestiones de honor y vergüenza (...) Pitt-Rivers habla concretamente de una sola comunidad: Grazalema. Sin embargo, yo recuerdo haber tomado esa comunidad como una muestra de España (...) Creo que, en lo que respecta a esa opinión, yo no era diferente de la mayoría de mis compañeros universitarios que leyeron el libro". (Brandes,1991, 234)

Otra razón de peso para instalarse en Andalucía, ya tendremos ocasión de analizarlo, fue su tantas veces declarado interés por el anarquismo agrarista. Antes de trasladarse al pueblo finalmente elegido, cuenta él mismo en el epílogo, pasó unos tres meses en Sevilla haciéndose una idea general del país y meditando ecerca de cuál sería el área más idónea para llevar a cabo el trabajo de campo etnográfico. Allí, en Sevilla, conoció a Ramón Carande. Por sugerencia de este insigne historiador, Pitt-Rivers se encaminó a la serranía de Ronda, enclave anarquista antes de la Guerra Civil donde se habían producido numerosos levantamientos (Pitt-Rivers,1989: 243). Por último recaló en Grazalema. Aislamiento en la sierra, pequeña comunidad, igualitarismo, homogeneidad cultural, relaciones interpersonales "cara a cara", campesinado... Y, por supuesto, mucho "honor" y su contrarréplica: mucha "vergüenza"[6]. Eso es todo lo que un antropólogo, se supone, podía encontrar en un pueblo andaluz allá por los 40, de suerte tal que Grazalema venía a reunir con suficiencia todas y cada una de las características que habían de seducir a un antropólogo con un bagaje conceptual como el suyo. "El doctor Pitt-Rivers se propuso mostrar que los métodos y conceptos que con tanto éxito han sido empleados en estudios de sociedades primitivas, pueden igualmente aplicarse al estudio de la vida social de nuestra propia civilización", refiere Evans-Pritchard, su mentor en Oxford, en el prólogo a la primera edición inglesa de 1954 (Pitt-Rivers, 1989: 22). Los métodos, sin ningún género de dudas; los conceptos ya son otro asunto. Luego, si el método empleado en Africa, América u Oceanía, vale decir en todo el ancho mundo extraoccidental, podía igualmente aplicarse a cualquier village inglés cercano a Oxford, ya que era un método útil "para el estudio de nuestra propia civilización", ¿por qué emprender viaje tan azaroso a la por aquel entonces lejana Andalucía? A esta paradoja, que lo es sólo en apariencia, tendremos que volver después. Por ahora baste con un recordatorio: aunque no quiero entrar para nada en la cuestión de la identidad de la antropología -un asunto grave y urgente[7], desde luego-, sí conviene no olvidar qué idea se tenía de la antropología social a un lado y al otro del Atlántico por las fechas en que Pitt-Rivers se forma y viaja a Andalucía. Para el británico Radcliffe-Brown, uno de las padres de la tradición académica del propio Pitt-Rivers, la antropología era una rama de la sociología general especializada en los pueblos primitivos; para los antropólogos norteamericanos, lo mismo, si acaso con la pequeña diferencia de que a los primitivos habría que sumar aquí ciertas comunidades campesinas de subsistencia en Latinoamérica. De esta suerte, ¿la elección del lugar, Andalucía, y el objeto de estudio, un pueblo serrano, no venían ya predeterminados de algún modo por la propia intención, esto es, llevar a cabo un estudio antropológico?

Sin embargo, tanto o más relevantes que esta suerte de razones, lo fueron otras de índole académica: por un lado, la crisis del funcionalismo, en exceso viciado de lo que se ha dado en llamar "presente etnográfico"; por otro, la agudísima crisis del objeto clásico de la antropología más clásica desde Malinowski: la sociedad primitiva, campo intensamente hollado por los antropólogos británicos gracias a la densa red colonial que la corona había extendido por medio mundo, estaba dejando de ser primitiva. El colonialismo europeo, así como los inmediatos procesos de descolonización que iba a acarrear el fin de la Segunda Guerra Mundial, estaban metiendo de cabeza a esas sociedades en la "civilización". El primitivo estaba ingresando, él también, en la aldea global; y, con su paulatina desaparición, empieza la aguda agonía de la disciplina hasta hoy[8].

Pues bien, es precisamente en este ambiente de crisis de la antropología social donde debe situarse la investigación de Pitt-Rivers en Grazalema. El propio Evans-Pritchard había advertido que si la antropología era, como se pretendía, la ciencia de la sociedad humana, entonces debía ser apta para el estudio de cualquier grupo humano, incluyendo por supuesto a la sociedad civilizada; pero no seguir, como hasta entonces, a guisa de sociología exclusiva de salvajes o primitivos (Evans-Pritchard, 1982: 119-122). Era una proposición luminosa y sugerente: antropología igual a una teoría de la sociedad. Ahora, personalmente siempre he visto gato encerrado en esto. ¿Una teoría de toda la sociedad humana, sin distinciones? Bien. Entonces, ¿por qué tantas monografías se inclinaron tanto y tan exclusivamente, en aquellos años y los posteriores, por el estudio de las sociedades campesinas? En contra, se argüirá que era una cuestión de método, puesto que el método seguido en el estudio de los primitivos -es decir, la observación participante- era idóneo para estudiar, en Europa, comunidades como las campesinas que, al igual que las primitivas, formaban un todo homogéneo, culturalmente uniforme, con fuertes vínculos de vecindad. Así se definía la comunidad rural; se la definía y se la define. En realidad, lo que se venía a afirmar, no siempre tácitamente, es que nuestros pueblos y los poblados primitivos presentaban rasgos muy similares. Así, de una deficiente sociología de lo primitivo -el primitivo suele aparecer en la antropología británica de esa época, se ha dicho alguna vez, a manera de autómata dominado por la costumbre-, habíamos pasado a una no menos deficiente sociología del campesinado. Los antropólogos europeos habían descubierto en casa a sus propios primitivos. Por eso, con no menos razón que lucidez Howard Newby pudo afirmar con respecto a la sociología rural, aunque igualmente valdría para la antropología social, lo que sigue: "Dado que en la convencional visión sociológica de la comunidad rural basada en el consenso la 'clase' y la 'comunidad' se consideran antagónicas, no es sorprendente que el 'fenómeno de la distribución del poder' en los pueblos rurales se haya investigado en términos de status y no de clase. La plausibilidad de este enfoque de la comunidad rural se ha mantenido tanto tiempo debido en parte a la fuerza de la tradición cultural sobre el idilio rural, pero también porque hasta que las revoluciones de base campesina de los años 60 no desafiaron este punto de vista parecían existir escasas manifestaciones públicas de conflicto o rebelión por parte de la población rural en comparación con la tradición revolucionaria más antigua de las masas urbanas[9]. El mito del idilio rural, por tanto, pudo alimentarse a sí mismo. Como consecuencia, sabemos muy poco acerca de los cambios en la composición de clase de la sociedad rural de los países capitalistas avanzados" (Nebwy y Sevilla-Guzmán, 1983: 106) Aunque también Luque Baena, por estos predios, ha desvelado la cuestión en toda su crudeza al denunciar que, en realidad, la antropología había traspasado miméticamente a la descripción de las sociedades complejas los conceptos empleados antes para describir a la sociedad primitiva. (Luque Baena, 1991, 76-77)

Así pues, la proposición mentada de Evans-Pritchard seguía intacta. No sólo no era la antropología una teoría de la sociedad -sin más- sino que encima seguía absorta en exotismos. Como siempre. El campesinado venía a ser ahora lo raro y lo lejano -o mundo del estatus-, frente a la ciudad -o imperio de las clases-, de donde provenía el antropólogo, igual que antes lo había sido, lo iba a seguir siendo todavía, el primitivo. El campesinado, por cierto, otra categoría sociológica que se ha convertido en un auténtico cajón de sastre. Era y es, a fin de cuentas, la vieja alabanza de la vida rústica sólo que con aires de modernidad y cientifismo -el "idilio rural" de Newby, abreviando. Tanto, que alguien del oficio, español por más señas, ha llegado a afirmar que la comunidad rural -la "little community" de Redfield en este caso- se ofrece como el campo que mejor satisface la inicial vocación de todo antropólogo (Gómez Tabanera ,1975: 193-195)

Al fin y a la postre, ¿a qué vino Pitt-Rivers a España, a Andalucía? Si se trababa de mostrar la validez de la antropología en tanto que disciplina capaz de explicar los mecanismos de cualquier sociedad humana, primitiva o no, ¿por qué entonces, insisto, venir a Andalucía? Si por lo demás se quería confirmar, para comunidades, grupos o pueblos "civilizados", la plena validez de la observación participante, es decir, de ese método de trabajo que tanto ha singularizado a la antropología social, sobre todo a la británica[10], ¿entonces no habría resultado todo eso más plausible, hasta más verosímil incluso, si hubiera permanecido cerca de Oxford, como deslicé páginas atrás? No, Pitt-Rivers no fue a Grazalema a demostrar que la antropología era competente en la investigación de sociedades europeas. Lastrado por el mito de la excepcionalidad española, en su versión de lo que podría calificarse de "exotismo arcaico", Pitt-Rivers vino a buscar a Andalucía cierta clase de pueblo rural que, tal y como lo describe él, se parece sospechosamente a una comunidad tribal y primitiva.

Así, la Grazalema de fines de los cuarenta, que rondaba los dos mil habitantes, presentaría en su vertiente política una clara “unidad moral”; lo cual le lleva a afirmar que "el pueblo es una comunidad altamente centralizada tanto estructural como emocionalmente" (Pitt-Rivers, 1989:64). Esto se debe, entre otros motivos, a que el pueblo se encuentra aislado: "Atendiendo ahora a las pautas de las relaciones entre los pueblos lo que sorprende no es la tensión que existe entre ellos, sino la ausencia de técnicas de cooperación. No hay institución organizada alguna que desempeñe el papel de superar las fronteras de los términos. Ni el principio de exogamia, ni la liga de cricket, ni el sistema kula proporcionan una trama por la que las relaciones entre pueblos se puedan organizar" (Pitt-Rivers, 1989: 65). Dejemos al margen lo del cricket y más aún lo del principio de exogamia y eso del kula, símiles del todo desafortunados por lo imposible de los términos de contraste; aunque, a mi modo ver, la misma elección de semejantes símiles o referentes delata una intención más que evidente.

Más relevancia tiene, me parece, la afirmación de que no existía una trama de relaciones comarcales. Pitt-Rivers no miró a Grazalema de una forma limpia y desprejuiciada, porque, de haber mirado sin apriorismos los mecanismos sociales de este pueblo serrano, pronto se habría interrogado, por ejemplo, acerca de las ferias de ganado y mercados locales en traza de eficaces redes de interacción comarcal. Cuántos tratos, cuánto intercambio social, cuántos encuentros y reencuentros ha habido en nuestros mercados y ferias. Eso es lo propio de nuestro mundo europeo, por lo menos por estas latitudes. Pero que no existieran "técnicas de cooperación" entre Grazalema y los demás pueblos de la comarca, no ha de sorprender, siempre que no las haya habido por esos años, claro es. Recordemos otra vez que estamos en los cuarenta y en España. Aquí es donde captamos, tal vez, uno de los puntos más débiles de su estudio. Porque, si bien pretende describir a fondo las que entiende son conflictivas relaciones entre el pueblo -visto como unidad natural y concreta- y el estado -visto, por el contrario, como algo abstracto y ajeno a aquél-, lo cierto es que, a pesar de eso, Pitt-Rivers no considera ni por un momento el muy específico carácter de ese estado, que no es otro que el estado autocrático franquista: un estado autárquico en todos los aspectos. Este vacío parece grave. Por ahora, cabe preguntarse, ¿habría tolerado el estado franquista, sobre todo a fines de los cuarenta, alguna forma de cooperativismo agrario entre los pueblos de la sierra de Ronda? Ni en Ronda ni en parte alguna.

Esta forma de enfocar los estudios de los pueblos andaluces y españoles, por desdicha, no fue exclusiva de Pitt-Rivers[11], si bien él dictó las pautas del guion con su monografía. A menudo los antropólogos foráneos han confundido el sociocentrismo de nuestros pueblos con una especie de prístino e inmemorial aislamiento. Por lo demás, el acusado cantonalismo que periódicamente ha ido aflorando en los pueblos españoles a lo largo del siglo XIX y parte del XX, ya con carácter espontáneo contra Napoleón, ya como versión local del federalismo, ya a modo de comunidad anarquista, o bien como amalgama de ambas particularmente en Andalucía (Fusi y Palafox, 1998: 82), hay que interpretarlo, creo, en absoluto como una particularidad singular -¿étnica?- sino como un crónico y estrepitoso fracaso del estado central. Para no alargarnos, repliegue de la comunidad sobre sí misma e igualitarismo moral de sus miembros son, para Pitt-Rivers, dos rasgos fuertes, definitorios, de la "identidad" de Grazalema (Pitt-Rivers, 1989: 39-49; 50-67). Asimismo, ¿no eran éstos dos rasgos consustanciales a la sociedad primitiva tal y como ésta había sido descrita por los etnógrafos? Así las cosas, afirma que en Grazalema no hay clases sociales. "Siempre y cuando el pueblo se divide, lo hace sólo siguiendo las líneas de la diferenciación de sexo y edad" (Pitt-Rivers, 1989: 106) Sí, pueden contarse señoritos, un somatén fundado en tiempos de Primo de Rivera, algún que otro rico, un casino, señoras y señoritas, una sección de Acción Católica, representantes locales de la Falange... El casino, por cierto, "es un club de unos ciento veinte miembros [en un pueblo, recordemos, de unos dos mil habitantes], es decir, todos, salvo jornaleros, pequeños arrendatarios y obreros industriales (subrayado mío), incluyendo sin embargo a algún que otro veraneante habitual" (Pitt-Rivers, 1989: 159). Pero todo eso no vulnera ese igualitarismo presente, según él, por todas partes; porque, dice, esas gentes -lo que llamaríamos la elite local- no pertenecen al pueblo ya que no forman comunidad: representan al estado. Así, lanza una afirmación desconcertante en principio, aunque muy a tenor con toda la teoría que subyace a su concepto de comunidad, y que lo delata definitivamente: "Entre los autores sociológicos se suele emplear el concepto 'clase social' para clasificar a los miembros de una sociedad. Es un método que parece adecuado tratándose del mundo anglosajón" (Pitt-Rivers, 1989: 68-69). Por más que nos esforzáramos, no lograríamos entender de ninguna de las maneras por qué en el mundo anglosajón sí resulta útil el concepto "clase social" y fuera de él no. No logro entenderlo, insisto, a no ser que me lo explique como un prejuicio. Pues, ¿qué fue la Guerra Civil española tanto en pueblos como en ciudades, sólo unos años antes de la estancia de Pitt-Rivers en Grazalema, sino un agudo y estrepitoso conflicto interclasista de una sociedad violentamente dualizada? Dicho sea de paso, es éste un punto de vista asumido después sin más, plenamente, por la Antropología del Mediterráneo. De tal suerte que Davis ha podido afirmar: "... no parece probable que la política de ninguna comunidad [mediterránea] haya estado nunca completamente organizada en términos de clase" (Davis, 1983: 131)

Se cierra así el círculo de lo que denominé al principio proceso de nativización. Que en Grazalema había diferenciación social, o nítida segmentación en clases sociales, es algo que pudo demostrar perfectamente Ginés Serrán Pagán, uno de los detractores más conspicuos del libro de Pitt-Rivers, como pronto tendremos ocasión de ver.

A todo esto, en mi sentir, toda descripción que pretenda explicar cumplida y satisfactoriamente la sociedad local debe también ponderar hasta qué punto caciques y señoritos, o patronos a secas, han actuado como tales precisamente en su pueblo, en contraste con las clases campesinas y asalariadas. No son en modo alguno ajenos a sus pueblos de origen, o extraños satélites del estado, como pretendía Pitt-Rivers. Fuera de su pueblo el cacique o el señorito, como hasta el indiano retornado de las américas, no son nadie, sociológicamente hablando. Otra cosa es que esta clase dominante local de los pueblos andaluces aprovechara, en su favor, los privilegios del estado franquista. Lo cual, claro es, no significa en absoluto que ellos no fueran de su pueblo: que no estuviera en su "naturaleza[12]" ser de su pueblo. Eran de su pueblo, en definitiva, porque entraban en relación dialéctica con ese amplio grupo, harto amorfo, de jornaleros, pequeños labradores y asalariados fabriles. Sin embargo, Pitt-Rivers no captó la profunda dualidad social y el conflicto interclasista en Grazalema, obcecado como estaba con un igualitarismo -todo lo "moral" que se quiera- que acaso podría encontrarse en otro tipo de sociedad pero desde luego no en un pueblo, aunque del Sur, perfectamente europeo.

Creo yo que al error de haber nativizado a Grazalema -error fundado en un prejuicio: el mito de la "excepcionalidad hispánica"-, cabría sumar otro error, si bien ahora de carácter conceptual, a su monografía. Es el que surge del mismo concepto de comunidad en el sentido que comúnmente se le da al vocablo en marchamos como "estudios de comunidad". Ni es pertinente acusar las deudas que el autor contrajo con Tönnies, a través de MacIver, pues él mismo las reconoce francamente (Pitt-Rivers, 1989: 32); ni tampoco es el momento de embarcarse ahora -otra vez- en una digresión ontológica sobre la "comunidad"; ni siquiera sobre la conveniencia o utilidad a estas alturas de los llamados estudios de comunidad[13]. Simplemente quiero invitar a una breve disquisición filológica, más bien que semántica, sobre un término que los antropólogos, así como los sociólogos rurales, han usado y todavía usan con prodigalidad, sin entrar en las fuertes y continuadas controversias que el término ha suscitado (Newby y Sevilla-Guzmán, 1983: 98).

¿Nos hemos percatado los antropólogos españoles de que, al manejar el término "comunidad", estamos empleando un oneroso calco semántico? Sorprende por eso que el término haya dado tantos tumbos durante una porción de años por las monografías escritas en español; aunque, a decir verdad, en la jerga de ciertos antropólogos españoles puede rastrearse más de un anglicismo espurio, doblemente injustificado porque entorpece la recta comprensión de su discurso. La definición del inglés común a partir de la cual la sociología rural norteamericana especializó el tecnicismo "community" es, si no me confundo, ésta: "Community is all the people who live (subrayado mío) in a particular area or place" (Collins Cobuild English Language Dictionary). Pues bien, si se constrasta con las acepciones que para "comunidad" ofrece el diccionario de la Academia en su última edición, 1992, pronto salta a la vista que una "community", empleado el término en el sentido habitual de sociólogos rurales y antropólogos, no es una "comunidad". A mi modo de ver, sólo "community" admitiría ser traducido como "comunidad" cuando este último término quiera designar, en español, algo muy genérico y vago[14]. Un "conjunto de personas de un lugar, región o país" -acaso la definición que más se aproxime a la "community" del inglés por lo "de un lugar"- es, lisa y llanamente, un pueblo, tal y como viene definido en su acepción tercera del diccionario de la Academia. Esta confusión lingüística, me temo, habría de tener hondas repercusiones. No es este el momento de trazar la genealogía del término "community" -aunque es tarea estimulante que tal vez valga la pena acometer- tal y como lo modelaron los sociólogos rurales norteamericanos ya desde principios de siglo. Baste con señalar que "community" retuvo mucho de ciertos valores jeffersonianos, tales como el espíritu de comunidad y de democracia local, que al parecer se dieron antaño y de algún modo se conservan en cierta clase de pueblo rural norteamericano (Newby y Sevilla-Guzmán, 1983: 26; Homans, 1971: 352-385). Más tarde, como a mitad de siglo -describiendo ahora una vasta pero necesaria elipsis temporal-, llegó Redfield con su "little community", concepto elaborado a partir de su experiencia sobre el terreno en México, como se sabe. El término no retenía ya esos valores jeffersionanos, si bien acentuaba un rasgo similar a la "community" de los sociólogos rurales: la fuerte cohesión grupal de los habitantes de una localidad pequeña. Así pues, al trasladar servilmente el término al español, topamos de bruces con un serio galimatías tautológico: "community" conserva en inglés un alto grado de neutralidad, por lo menos en la lengua común; pero llamar "comunidad" a un pueblo, en español, es sobrecargar a este último término con adherencias semánticas que en principio no posee. Si un antropólogo español aterriza en un pueblo para proceder a un "estudio de comunidad", ¿qué va a buscar sino lo cohesivo, lo grupal, lo identificativo, es decir, lo que le dicta la propia lengua: "comunidad"?

Si en lugar de eso nos hubiéramos aprestado a un "estudio de pueblo”, habríamos podido eludir un grave error conceptual que parece originarse en un lamentable lapsus lingüístico, o por lo menos en parte. Pueblos en España los hay de muchos tamaños, tipologías e idiosincrasias; y muchos de éstos, desde luego, no se pueden describir en términos de "comunidad" en vista de la diversificación social y la disparidad de intereses interclasistas que en ellos se aprecia así en la actualidad como igualmente a lo largo de su historia. Por todo eso sería mejor decir en esos casos, tal vez, que un pueblo es una sociedad local que en contadas ocasiones, sea mediante ritos en algún momento del año, sea en momentos de crisis, "finge" impregnarse de un marcado sentido de la comunidad, manifiesto incluso en el sociocentrismo. Quizá este proceder sea hasta universal, no lo sé. Pero una cosa es cierta: las sociedades han de "religarse" de algún modo, a riesgo de quebrar si no. Nuestros pueblos no son una excepción.

Según yo lo entiendo, Pitt-Rivers quiso ver una "community", en un sentido redfildiano, cuando en realidad tenía ante sí una sociedad local, un pueblo. Todo conspiraba para que así fuera: desde su propia orientación teórica, que primaba a los estatus sobre las clases -véase el párrafo de Newby consignado más atrás-, hasta la elección del objeto, un pueblo del Sur, que se presumía arcaico y exótico, integrado y cohesionado "moralmente". Las cosas, sin embargo, eran muy de otro modo y bastante más complejas.

En un artículo de 1980, Ginés Serrán Pagán arremete con contundencia, con acidez incluso, contra el libro de Pitt-Rivers; había transcurrido de una fecha a la otra algo menos de treinta años. Mientras tanto, habían proliferado los "estudios de comunidad" en España, en gran parte debidos a antropólogos anglosajones, y la obra del antropólogo inglés no había perdido vigencia .

"La fábula de Alcalá[15] y la realidad histórica de Grazalema. Replantemaiento del primer estudio de Antropología social en España", así se titula el artículo de Serrán. Basta echar una ojeada superficial al título para percatarse de inmediato de que hay beligerancia -aunque fundamentada, eso sí. En primer lugar, moteja al libro de fábula, esto es, de mito y de invención, frente a lo que ha sido la realidad histórica de Grazalema; y luego replanteamiento, es decir, revisión global y a fondo. De modo que, al acarar la versión del uno con la del otro, el regusto final que a uno le queda es que nos encontramos ante dos pueblos por completo distintos, siendo como es en cambio el mismo pueblo siempre. Quizá se objetará, a eso, que un mismo pueblo puede haber cambiado en el transcurso de treinta años. Y no poco. Objeción plausible, por supuesto. En el epílogo a la edición española de 1989, afirma el mismo Pitt-Rivers que Grazalema, en ese momento, poco se parece ya al pueblo que él conoció a fines de los cuarenta (Pitt-Rivers, 1989: 256). Sin embargo, la crítica de Ginés Serrán resistiría con facilidad semejante objeción porque, a través de la reconstrucción histórica, lo que quiere demostrar al cabo es esto: que Grazalema se había ya transformado en profundidad en poco menos de un siglo, desde mediados del XIX a la Guerra Civil. Gracias a ese buceo en el pasado -una reconstrucción abundante en datos incontrovertibles y objetivos-, Serrán echa por tierra esa idea casi retrógrada y por demás simplista de que los pueblos no muy grandes están inmersos en el inmovilismo, en el estatismo, en la ausencia de una nítida dinámica social. El peso de su crítica a Pitt-Rivers se sustenta, precisamente, en la atinada afirmación de que éste no pudo describir con propiedad la estructura social de Grazalema: no pudo, en definitiva, viene a decir, porque toda estructura social jamás deja de ser un producto histórico así se la enfoque desde el presente. Aspecto crucial nunca atentido por Pitt-Rivers en su monografía[16].

Otros antropólogos andaluces, además de Ginés Serrán, han advertido las distorsiones que alberga el libro de Pitt-Rivers[17]. Pero lo he elegido a él, en calidad de antropólogo local que se revuelve contra esa "nativización", por dos motivos singulares. En primer lugar, se trata de una revisión global, única según creo, de todo el texto de Pitt-Rivers, que no sólo de aspectos parciales. Además, él también estuvo allí, en Grazalema. Pocas veces se suele llevar a cabo investigación etnográfica en localidades investigadas previamente por otro u otros antropólogos, razón por la cual no nos es dado contrastar la veracidad de ciertas afirmaciones y aun hipótesis. No es este el caso, antes al contrario. Entre 1974 y 1979, Ginés Serrán estuvo investigando en Grazalema: pocos años después por tanto de publicada la segunda edición inglesa, en 1971, de la monografía de Pitt-Rivers, que sustancialmente seguía siendo idéntica a la de 1954. Conque caeremos rápidamente en la cuenta, si contrastamos fechas, de que Serrán pudo entrevistar a grazalemeños que habían sido a su vez informantes de Pitt-Rivers. "Muchos grazalemeños", avisa, "ayudaron en la investigación, algunos de ellos viejos anarquistas. En Grazalema leyeron y corrigieron mi manuscrito. Lo que escribo es verídico" (Serrán Pagán, 1980: 82). Así pues, me resulta difícil esquivar una sospecha acuciante: si, como me parece, los mismos informantes tuvieron que relatar a ambos sucesos y vivencias similares, ¿cómo es posible que Pitt-Rivers silenciara aspectos tan relevantes y tan evidentes algunos para la configuración social de este pueblo andaluz, es decir, aquellos en los que por el contrario abunda Serrán, mientras que en contrapartida magnificó otros de ínfimo relieve que a la postre fueron los de más éxito, esos mismos que encandilaron, recuérdese, a Stanley Brandes cuando estudiante, por ejemplo? Simplemente porque se empeñó en cuadrar, en el círculo de una antropología romántica, una visión nativista de un pueblo andaluz que de hecho encajaba perfectamente en el tópico de la excepcionalidad española. Pitt-Rivers, en resumen, exaltó lo raro: lo que a ojos de un lector anglosajón podía resultar exótico, pintoresco o típico. Léanse sino los pasajes dedicados a "sabias", gitanos y bandoleros (Pitt-Rivers, 1989: 196-205, 206-117). De los "bandoleros", por cierto, tendremos que hablar después.

"Este artículo se centra en el factor histórico, un aspecto esencial omitido en el libro de Pitt-Rivers. Al desconocer este elemento, el autor incurre en una interpretación errónea de la vida social de Grazalema”. (Serrán Pagán, 1980: 83) En consecuencia, Serrán se propone "reconstruir partes de la historia de Grazalema"; porque la antropología social debe "utilizar el dato histórico para poder describir e interpretar la vida de un pueblo con precisión" (Serrán pagán, 1980: 82). Luego remacha: "Este es, sin duda, el problema del libro de Pitt-Rivers: un intento de interpretar la vida social sin conocer su historia" (Serrán Pagán, 1980: 83). Así, por esta y por otras investigaciones suyas que remontan la historia de Grazalema a mediados del siglo XIX y a veces hasta el XVIII (Serrán Pagán, 1981), advertimos con verdadero asombro que este pueblo serrano no sólo no había sido una aislada "community" rural, como pretendía Pitt-Rivers, sino que más bien fue en la pasada centuria un pujante y activo municipio cuyos habitantes vivían en su mayor parte de una próspera industria textil de gran nombradía; o que hasta la República encontramos en el pueblo una gran diversidad de opciones políticas, lo cual trasluce una notable diversificación social; o que fue un centro eclesiástico y judicial de importancia en su partido; o que, por último, el pueblo estaba inserto, a manera de eje, en una tupida red de relaciones con los otros pueblos vecinos a través de mercados y ferias, entramado territorial que empieza a socavarse cuando, mediada la segunda mitad del siglo XIX, el auge de la industria algodonera catalana, más cualificada para competir en el mercado interior, hunde la industria grazalemeña de la lana (Serrán Pagán, 1980: 90; Fusi y Palfox, 1998: 135, 137, 138)[18].

Lo que por consiguiente Pitt-Rivers tenía ante sí a fines de los cuarenta, ¿era un pueblo rural, perdido en la sierra?, ¿un pueblo rural desde siempre y para siempre? Mejor sería decir “ruralizado” y muy deprimido demográficamente: de nueve mil habitantes a mediados del XIX pasa a cuatro mil en los años 30 y a dos mil en los cincuenta del presente siglo. Una sangría de habitantes que nos ofrece una de las claves de la estructura social, precisamente, de la Grazalema de los 50. "Por estar situada en la sierra y ser el terreno montuoso", dice Serrán en otra parte, "la agricultura era de escasa importancia. Grazalema fue famosa por sus mantas pero no por su campo; el terreno es mayormente abrupto y rocoso, siendo la necesidad de la mano de obra en el campo bastante limitada (Serrán Pagán, 1981: 41)".

Se podía haber descrito e interpretado el presente de Grazalema, desde esa perspectiva, con una riqueza de matices que el libro de Pitt-Rivers no alcanza y el artículo de Serrán, por suerte, repone y remedia. Sólo desde la historia se puede abordar con eficacia la "cambiante estructura social de un pueblo", según acertadísima expresión de otro antropólogo andaluz (Navarro Alcalá-Zamora, 1979). Porque haber considerado la estructura social como algo dado de una vez para siempre, como algo fosilizado en el tiempo, como algo que se va reproduciendo de generación en generación, como algo, es más, ajeno al devenir histórico, es probablemente una de las deficiencias más graves del estudio del antropólogo inglés. Más todavía: como algo completamente desligado de los avatares socio-políticos que acontecían en el entorno nacional y europeo. Serrán Pagán se encarga de ir desmantelando ese exceso de paralizante presente etnográfico y muestra a nuestros ojos, no un fantasma, sino la bullente actividad de un organismo vivo fluyendo en el tiempo. Sobre todo por lo que hace a los movimientos anarquistas en la serranía de Ronda.

Lo cual desbarata la tesis fuerte de Pitt-Rivers. Según él, comunidad local y estado entrarían en conflicto. El estado, viene a decir, impondría su ley mientras que el pueblo tendría sus costumbres y su modo de entender las cosas. En el fondo del asunto, radicaría el que Pitt-Rivers pretende pasado anarquista del pueblo hasta la Guerra Civil: el anarquismo, por su acusada tendencia a primar a la "comunidad" local, enfatiza, se opondría radicalmente a la presión del estado. Ese poso anarquizante explicaría la resistencia de la comunidad local a la autoridad del estado y de sus representantes legales. Esta es la única incursión relevante, aunque fallida, que hace en el inmediato pasado. Al estado, por lo demás, lo califica de centralizado, único rasgo con que éste es descrito y punto; aunque tal rasgo, avisa, tampoco hay que entenderlo como peculiar del estado español hacia 1950 sino como algo propio de todo estado moderno. Esto es de lo más sorprendente. Se nos dice que se produce un conflicto entre la "comunidad" y el estado, pero en ningún momento se nos describe ese estado ni se toma en consideración su especial carácter autoritario o dictatorial, para poder desentrañar después en qué términos se produce esa tensión o conflicto entre el estado y la "comunidad".

Es un aspecto, en definitiva, el del carácter autoritario de ese concretísimo estado que por su relevancia merece mínimamente un comentario. Cuando uno lee los capítulos de la monografía del autor inglés dedicados a los "valores" de hombres y mujeres, parece como si tales valores hayan sido eternos, inmutables, una especie de "arquetipo moral" de Andalucía (Pitt-Rivers, 1989: 113-147. Así, pronto tropezamos con uno de los grandes tópicos de lo que, unos años después de publicado su libro, iba a configurarse como la “antropología del Mediterráneo”: la cuestión de la honra frente a la vergüenza (Llobera, 1990: 77-108; Goddard, 1993). Que se produjera en Grazalema hacia 1950 una diferenciada moralidad femenina frente a otra masculina aparejada a una división sexual del trabajo, ¿qué sorpresa ha de causar? La España oficial, apostólica y romana, la España autárquica y autoritaria, había cerrado el país a piedra y lodo, lo había enlutado y lo había hasta analfabetizado, si se puede decir así: una de las primeras medidas del estado franquista fue desmantelar la red educativa laica que la República, con notorio esfuerzo, había ido tejiendo por todos los rincones del país, para entregársela a la Iglesia. "La doble censura del Estado y de la Iglesia -que afectó sobre todo a prensa, cine, radio y teatro- reforzó el dirigismo estatista y la fiscalización política y moral de costumbres y hábitos de comportamiento" (Fusi y Palafox, 1998: 302). Luego las diversas moralidades femenina y masculina, sancionadas por las leyes del Estado y bendecidas por la Iglesia, no obedecían en modo alguno a un enteléquico arquetipo de lo andaluz, remozado de "honour" and "shame", sino a una pura contingencia histórica. Una vez más.

Pero si el supuesto y reciente pasado anarquista de Grazalema iba a estar en la base de la tesis central del libro de Pitt-Rivers, entonces el propósito más firme de Ginés Serrán será descabezarla para mostrar que aquella Grazalema no había sido, en efecto, más que una "fábula". Todo su artículo es en realidad una documentadísima y pormenorizada historia del movimiento obrero local que recurre tanto al archivo como al testimonio de viejos anarquistas. Pues bien, ¿qué descubre? Que ni eran tantos ni tan influyentes los anarquistas en Grazalema. Porque la adscripción a la CNT de muchos obreros grazalemeños, durante la República, se debió más a la conveniencia de estar sindicados que a otras razones digamos de convicción íntima. Por tal motivo, explica en sus conclusiones, "el movimiento anarquista fue, durante la Segunda República, un grupo de presión de carácter político que luchaba contra el paro, para solucionar la situación económica del obrero. Durante el período franquista no hubo anarquistas, y la comunidad reaccionaba contra los que representaban el Estado en el pueblo por el abuso de autoridad y poder de éstos, pero no por otras causas. Así, el conflicto entre el alcalde y el pueblo no se debía [y aquí cita literalmente a Pitt-Rivers] a la 'influencia que había dejado el anarquismo' (...) el pueblo reaccionaba contra la injusticia social y no contra la autoridad per se". (Serrán Pagán, 1980: 110)

Es claro que, si Pitt-Rivers postulaba la existencia de ese pujante trasfondo de anarquismo general, venía obligado en suma a postular también un igualitarismo presente entre todos los grazalemeños, que a su vez, retroalimentánsose, provenía de ese influjo anarquizante. Bien, todos no, casi todos. ¿Cómo resolver la paradoja de la elite local, esa paradoja que tanto entorpecía sus concepción igualitaria? Pues de un plumazo. Señoritos, caciques y patronos no pertenecían a la "comunidad" local, pues representaban al Estado que a su vez era lo ajeno, lo extraño, lo distante y, por supuesto, lo urbano. Dualidad reduccionista que, como señalé antes, empobrecía sensiblemente la teoría antropológica a la vez que contradice, a todas luces, la realidad de la estructura social histórica y presente de nuestros pueblos, como denuncia Serrán Pagán. Oigámosle una vez más: "Pitt-Rivers no estudia la sociedad grazalemeña en términos de las desigualdades económicas y políticas internas, sino, en vez (sic), en función de categorías morales, pautas culturales, costumbres y world views divergentes. Categorías que no nos explican la complejidad interna de Grazalema, la pluralidad política, las diferencias de clases sociales, las divisiones dentro del mundo obrero, las rivalidades entre las hermandades, las disensiones en el mundo simbólico y religioso de los dos barrios del pueblo" (Serrán Pagán, 1980: 110-111).

Me he referido una y otra vez, constantemente, aun a riesgo de parecer porfía, a ese proceso de nativización que hemos padecido los españoles, en particular los andaluces, y que se puede rastrear sin dificultades, según creo, en el libro de Pitt-Rivers. La caracterización que éste hace de los anarquistas, muy similar a la de otros politólogos e historiadores británicos[19], me brinda -una vez más- otro argumento para sostener ese punto de vista.

De acuerdo con el relato histórico de Ginés Serrán Pagán, los anarquistas grazalemeños, si no prominentes en número, sí estuvieron en cambio perfectamente organizados, tanto a nivel local como con respecto a sus correligionarios de Andalucía y aun de España, desde mediados del siglo XIX hasta la Segunda República. Gente, quiero decir, capaz de planificar su acción política, de analizar situaciones concretas y de actuar en varios frentes concertados. Gente, alguno de ellos, con una notable formación, como ese entrañable maestro que abrió una escuela laica de signo proletario en su Grazalema natal (Serrán Pagán, 1980: 97-99). Sin embargo, el anarquista sale de la pluma de Pitt-Rivers convertido en un "rebelde primitivo" (aunque afirme discrepar de Howsbawn; Pitt-Rivers, 1989: 33, nota 6), en ese rebelde primitivo que se subleva por instinto, con actitudes mesiánicas y milenaristas ("su moralismo, su naturalismo, su creencia milenarista"), espontáneo y arcaico (Pitt-Rivers, 1989: 234), al cabo condenado al fracaso por su inepcia para organizarse colectivamente. A propósito, la asociación entre anarquismo andaluz y espíritu religioso y milenarista la había formulado ya con toda claridad Franz Borkenau en El reñidero español, libro publicado en Londres en fecha tan temprana como 1937. Ofrece, en fin, la medida exacta de esta caracterización cuando, en nota a pie de página (Pitt-Rivers, 1989: 103), llama "predicador" a un dirigente anarquista foráneo.

Pero, ya adentrados por esta senda, citemos un párrafo a propósito de unos supuestos bandoleros que, por esos años, rondaban por la sierra. Al bandolero le dedica Pitt-Rivers un capítulo entero de su libro, por cierto, aunque no sitúa nunca el asunto en su contexto histórico preciso sino que interpreta el bandolerismo en clave de arquetipo de lo andaluz. Es, sin embargo, desorbitado hablar de bandoleros en los años cuarenta de este siglo en Andalucía. Pero, como según él los había, pues tuvo que encontrarlos. El párrafo es antológico: "Cuando los ganaderos comienzan a dar informes sobre él [el bandolero] a la guardia civil, cuando sus amigos del pueblo dejan de proporcionarle alimentos, entonces es el fin de sus fechorías. Una comprensión clara de este problema fue la reciente desaparición del bandolerismo en la sierra. La guardia civil, incapaz de capturar a los elusivos y bien armados 'rojos', concentró sus esfuerzos en sus contactos en los pueblos. Hallando sus fuentes de abastecimiento en peligro, los bandoleros empezaron a saquear a los ganaderos, que reaccionaron traicionándolos ante sus perseguidores" (Pitt-Rivers, 1989: 201) Así pues, los restos del ejército republicano, los líderes sindicales y de los partidos de izquierda que no pudieron huir del cerco de los nacionales, todo aquel que se echó al monte en contra de Franco porque sabía de antemano que lo iban a pasar por las armas, ésos pues, “los elusivos y bien armados rojos”, son para él los "bandoleros". Se nos disculpará que, como españoles, sintamos cierta indignación. Porque en Francia esos mismos combatientes republicanos, armados de una vigorosa y nada “espontánea” conciencia política, serán maquis y héroes de la resistencia; en Andalucía, no: en Andalucía, bandoleros que obedecerán, además, a motivaciones sicológicas más o menos similares a las de un Diego Corrientes, bandolero del siglo XVIII. "El bandolero es un personaje tradicional y pintoresco en Andalucía. Ya se daba aquí en tiempos de Cicerón y desde entonces ha permanecido de una manera constante" (Pitt-Rivers, 1989: 197). Comentarios huelgan ¿Un arquetipo más, entonces, de lo andaluz? Porque tanto el anarquista como el bandolero son descritos aquí como la cara y la cruz de un mismo tipo sociológico: el "rebelde primitivo", ese ser arcaico y primario que se subleva por instinto contra el estado. ¡Suerte que no le dio por ver en el guerrillero alzado contra Napoleón un eslabón más de esa larga serie de rebeldes primitivos que, según podemos deducir, se manifestaría con rostros diferentes según épocas y circunstancias! Tenía un filón a la mano.

¿Qué idea podía hacerse de Andalucía un lector anglosajón -sobre todo un lector de antropología- después de leída la monografía de Pitt-Rivers? Porque el antropólogo inglés, ya lo dije, pretende que sus observaciones sobre los grazalemeños pueden extrapolarse a toda Andalucía. ¿Qué imagen podía sacar a la postre después de desfilar ante él "sabias" y bandoleros, gitanos y vestidos de lunares -sí, en el libro también hay una teoría al respecto-, anarquistas milenaristas y guardia civiles abnegados, igualitarismos morales, comunidades integradas, serranías remotas...? Se le había explicado al lector con profusión, por lo demás, que no había clases sociales en Grazalema, a diferencia de lo que sucedía en su país natal. ¿Qué idea, pues, podría hacerse de Andalucía? Sin duda una no muy diferente a la que ya le habían contado acerca del Sur los viajeros decimonónicos: Andalucía seguía siendo exótica en el relato de Pitt-Rivers, como lo había sido antes, excéntrica a la europeidad, o de una europeidad dudosa, de difusos perfiles cuando menos.

Esto no tendría mayor importancia, a tantos años vista, si el libro de Pitt-Rivers no hubiera creado escuela. Así, por caso, se lo recomienda como lectura de referencia para las entradas “community” y “honour and shame” en la Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology (Barnard y Spencer, 1996: 117, 281), mientras que el historiador Raymond Carr ha podido escribir todavía recientemente, recurriendo al crédito de su autoridad, que "Los hispanistas británicos -por ejemplo, Brenan y Pitt-Rivers- suelen señalar el carácter cerrado de la comunidad rural como reflejo de alguna característica psicológica innata de los españoles", que subrayo yo mismo para mejor inteligencia del asunto (Carr: 1998, págs. 8-9). Por lo demás, se trata de un hito, para bien o para mal, al que de un modo u otro siempre hay que volver para orientar o incluso reorientar nuestro trabajo en tanto que antropólogos españoles o bien antropólogos interesados en las cosas de este país. Y aunque no hay, es cierto, alusiones "mediterraneístas" en The people of the Sierra, de algún manera el autor abrió los portones a lo que algunos años después -contribuyendo él mismo, ahora sí, a su gestación- iba a ser la Antropología del Mediterráneo: una antropología que, como ha destacado LLobera en un ensayo penetrante (Llobera, 1990: 77-108), es una fabulación de la antropología del Norte acerca de la Europa del Sur, una fabulación que nos vuelve lejanos y primitivos a los ojos de la Europa nórdica al asimilarnos a otros "mediterráneos" extraeuropeos. Aunque los presumo, no sabría precisar con exactitud por qué particulares mecanismos se ha consumado la nativización de Italia, Grecia o Portugal, al cosificar la antropología anglosajona un "área mediterránea" que, a despecho de acoger culturas tan dispares bajo ese rótulo, parecería presentar -así lo afirman ellos, los antropólogos mediterraneístas- unas invariantes comunes y resistentes al devenir histórico, a la erosión del tiempo. Pero sí sé perfectamente cómo se nos ha marginado ideológicamente a los españoles, sobre todo a Andalucía, del común concierto europeo. Porque, quien más quien menos, todos podríamos allegar el caso de algún joven antropólogo británico o norteamericano que arriba a estas costas, a esta reserva antropológica del Norte, buscando, todavía hoy, cosas "raras", estrafalarias a nuestros ojos y oídos.

El mito de la excepcionalidad hispánica aún late con sobrado vigor extramuros de este país. Bien es cierto que a veces con el concurso tácito o abiertamente cómplice de la propia antropología española. Como ha denunciado Luque Baena, “hemos resaltado [los antropólogos españoles] aquellos aspectos que menos tenían que ver con nosotros (...) Pienso que al haber privilegiado una serie de temas podría darse la impresión al lector de la etnografía hispana que nuestros compatriotas no tienen interés por otras muchas cosas ni viven y padecen otros muchos problemas (...) O que, poco informado, se deslumbre pensando que todo eran fallas valencianas, romería del rocío o tambores de Calanda” (Luque Baena, 1991: 77). ¿Un caso más de mimetismo antropológico, por tanto, que empieza en el lenguaje, según se dijo, y acaba en la propia elección de los temas? Pero eso es harina para llenar otro costal.

[1] Conferencia pronunciada en febrero de 1998 en Almenara, asociación cultural andaluza de Barcelona. Agradezco a Manuel delgado sus sugerencias para verterla en artículo.

[2] El País, 4, XII, 1977

[3] Así, por ejemplo, Corbin (1989)

[4] El estudio de Arensberg, 1937, sobre un “village” irlandés.

[5] Llobera, en La identidad de la antropología (1990), emplea “primitivizar”. Comoquiera que desde nuestro propio mundo urbano, hemos visto normalmente a los paisanos de nuestros pueblos como primitivos por rústicos, se me antoja por eso que “nativización” arrastra todavía más mordiente. Simple cuestión de gustos.

[6] Ha instituído la Antropología del Mediterráneo que el honor y la vergüenza sean dos rasgos consustanciales a los pueblos de sur de Europa. Un acercamiento crítico, en Goddard (1993).

[7] Asunto que Llobera ha tocado con tanta penetración como mordacidad en La identidad de la antropología, particularmente en los capítulos I y III

[8] Esto, la difuminación de su objeto tradicional, ha sumido a la disciplina en el marasmo epistemológico en que se encuentra desde entonces. Con razón afirma Llobera que la antropología se ha convertido en buena parte en una escuálida sociología de lo “marginal” (Llobera, 1990: 31)

[9] Punto de vista este contradicho por la experiencia del campo español. Grazalema sin ir más lejos, así como otros pueblos andaluces, fue un foco de levantamientos campesinos. Véase al respecto Jackson, págs. 149-166, y Paniagua, págs. 55-58, 109, 204.

[10] Cf. Kuper, 1973, pág. 239: “Tal vez el rasgo más distintivo de la antropología social británica sea la importancia que concede al trabajo de campo, es decir, al vivir con el pueblo que es objeto de estudio. Este método se denomina ‘observación participante’, y por lo común se practica en una cultura distinta a la propia”

[11] Una relación de la abultada nómina de antropólogos anglosajones que han pasado por Andalucía de entonces acá, en Rodríguez Becerra (1992): “mención aparte ha de hacerse de la presencia de antropólogos extranjeros en Andalucía, región que ha atraído singularmente a estos profesionales” (pág. 404) Para España en general, aunque sólo con referencias hasta 1985, véase “Trenta anys de literatura antropològica sobre Espanya”

[12] Un término, “naturaleza”, definido por oposición a lo que tiene que ver con el estado, que el autor maneja recurrentemente en su monografía..

[13] Véase al respecto Isidoro Moreno (1972). George Foster, por su parte, ha reivindicado todavía en 1996 el interés y la conveniencia de estos “estudios de comunidad”.

[14] Es tarea que contribuiría grandemente a esclarecer todo este asunto deslindar en qué sentido se ha empleado el términos"comunidad" desde antiguo, antes de que se produjera la invasiva contaminación que nos ha impuesto el inglés, particularmente a partir del siglo XVIII, cuando nuestros polígrafos empiezan a interesarse más o menos sitemáticamente, como por toda Europa, en lo social. Por de pronto, en el Discurso económico-político en defensa del trabajo mecánico... de Ramón Miguel Palacio -seudónimo de Antoni de Capmany-, que fue escrito bajo el reinado de Carlos III, encontramos un venero. Para este polígrafo, el término "comunidad" suele recubrir dos conceptos: a) sentido de lo que religa a una sociedad en sentido amplio; y b) grupo limitado que tiene algo en común dentro de la sociedad, como un gremio. El sema de "localidad" , o de gente que vive en un lugar determinado, no se halla en el Discurso...; y eso a pesar de ser término empleado lo menos una docena de veces en un opúsculo que no llega a las cien páginas.

[15] Pitt- Rivers, en la primera edición inglesa de 1954, había enmascarado tanto la identidad de sus entrevistados como la del pueblo, llamando genéricamente Alcalá a Grazalema. Pretendía con eso evitar disgustos con las autoridades franquistas a sus informantes. De ahí que que Serrán se refiera a Alcalá.

[16] Ya algunos años antes, en 1965, Caro Baroja, a quien tanto tendría que deber nuestra antropología si ésta no lo hubiera condenado al desván de las antiguallas, advirtió en un artículo sobre el folklore religioso europeo del contrasentido de estudiar nuestros pueblos soslayando su pasado, tal y como si éstos fueran sociedades ágrafas y aisladas. Al mismo tiempo, presenta ahí una crítica de la “folk-society” de Redfield, al que nombra explícitamente (Caro Baroja, 1988: 353)

[17] Cf. Isidoro Moreno (1984)

[18] Sobre la situación del industrialismo en Andalucía durante el siglo XIX, merece la pena retener la siguiente observación de Fusi y Palafox (1998, 143): “... un peso industrial de Andalucía a mediados del XIX superior al que tendría posteriormente. Las causas del estancamiento industrial de Andalucía durante la época contemporánea, a pesar de su posición en 1856, sigue siendo uno de los interrogantes no resueltos por la investigación histórica”.

[19] Véase el artículo de referencia del propio Serrán, págs. 107-108.

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